日本长崎的浦上天主堂，是当年原子弹的核爆中心点。这座教堂始建于19世纪后期，当年被幕府迫害的基督徒不断躲藏于此，教堂是他们的精神家园。然而，来自西方的宗教文化最终被西方的先进武器所摧毁。某种程度上，这是东亚现代化进程的隐喻。
宋念申教授在《发现东亚》一书中讲述了这个故事，更引发我们对东亚历史的反思。他试图带领读者思考：我们如今习以为常的观念，实则带有强烈的西方中心主义色彩。
傲慢还是偏见
在历史叙述中，满清皇帝和江户幕府，都执行“闭关锁国”的政策，这一政策又导致近代东亚的落后。然而，“闭关”闭到什么程度？中、日与西方隔绝吗？
先看清朝。1692年，康熙帝颁布“容教令”，其中提到：“西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。”作为多元帝国，清廷将满、蒙、汉等信仰进行融合，皇帝在名义上是各种信仰的宗教领袖，康熙帝并不排斥来自更远方的基督教。
1693年，天主教福建地区教士阎珰，下令禁止教众祭祖、敬孔，不许读四书五经，由此引发“中国礼仪之争”。在此之前，颇为成功的传教士利玛窦，采用基督教和本地儒家相融合的做法，实施精英化、本土化策略，取得良好效果。由于此时教会内部涉及欧洲国家的争端，最终，教会裁决阎珰的意见合理。
阎珰的举动，无疑是对本土文化价值观进行瓦解。清廷无法容许，康熙帝指责阎珰“乃天主教之大罪，中国之反叛……被逼中国大小寒心，方知佛道各种之异端相同乎。”随后禁教。
近代史被人不断提及的另一个标志性事件，乃是乾隆帝会见马戛尔尼使团。根据黄一农观点，乾隆帝拒绝英使提议、接见礼仪等不是主要问题，实际上，中国当时有外贸规定，并对所有国家一视同仁，当然，这套规定也属于“有限制地开放”。而英国作为资本主义的先发国家，要求清廷改变规定，开放宁波等作为口岸，允许英商常住广州、舟山等地，这些都是英国要求的特殊待遇。如果抛开现代化进步论，乾隆帝的拒绝，难道不是维护国家的自身利益吗？
另一方面，在忽视马戛尔尼诉求的背景下，乾隆帝的“傲慢”又被反复提及，作为“老大帝国”固步自封的象征。然而，如果细察清廷回复原文，便会发现这种傲慢导致落后的逻辑，从开始就有被断章取义之嫌——“尔国王此次赍进各物，念其诚心远献，特谕该管衙门收纳。其实天朝德威远被，万国来王，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有。尔之正使等所亲见。然从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件。”读罢此段，很难说这种拒绝有多么傲慢。
正如宋念申所言：“1793年使团的失败，被全数归咎于东方对于商业的忽视、虚妄的自我迷恋，以及专制主义传统——尽管清代中国开海之后并未闭关，对海上贸易的管理并不比当时的欧洲国家更保守，并且最重要的是，中欧贸易（包括中美贸易）实际上不断增长。”
“锁国”的迷思
再看日本。战国时代起，佛门宗派就和政治集团相互纠缠，战国的统领者织田信长、丰臣秀吉等，都曾不同程度反对佛教、对天主教持宽容态度。基督教在日本更早践行了精英化、本土化策略。由弥次郎引介，西班牙牧师沙勿略率先来到日本传教，在他离开日本时，已有近千名日本人受洗，他们被称为“切支丹”（Kirishitan），1563年，九州岛大名大村纯忠受洗，将他辖下的长崎奉献给教会，从此耶稣会士和欧洲人在日本有了根据地，长崎也成为日、欧贸易的重要口岸。在长崎兴发的“兰学”（即通过荷兰接受欧洲先进文化），成为幕府时代对外交流的象征。
19世纪初，日本学者志筑忠雄翻译了肯普弗的《日本史》，该书中，作者根据自己在荷兰东印度公司的经历，认为日本非常封闭，并创制“锁国”（さこく）一词。“黑船事件”后，美国以坚船利炮迫使日本“开放”，从此，“锁国”这个从未在任何政令中出现的词，成为一种对德川幕府时代“落后封闭”的固定认知与“合理”描述。当然，这种“闭关锁国”的论调，更扩展到对整个前近代东亚世界的“常识性”描述。
结合中、日类似的表述，宋念申认为：大概只有把“锁国”神话化、认定东亚世界以前是封闭的，才能够反衬出后来英美强行“打开”东亚的起点意义。东亚的历史，便以“锁国”“开国”为基本逻辑，成了欧美主导的“现代”论述的附属部分。
在我看来，封闭和开放，落后和先进，不构成绝对的映射关系。开放而穷困，封闭而富足，在如今自由市场大行其道的论调下，依然能举出互证的事例，在前现代世界更是如此。归根到底，现代性资本主义中，先发资本优势明显，如果只看到资本主义好的方面，如契约精神、商人伦理、宪政法制，而忽略与发展相伴的侵略扩张、殖民压迫，那无疑是一种妄自菲薄的精神阉割。在看待前现代东亚问题时，走出“冲击-反应论”，仍然是一个未完成的命题。
东亚的“天下”秩序
众所周知，现代性国家交往，要追溯至威斯特伐利亚体系（注：为结束宗教战争，1648年哈布斯堡王朝和法国、瑞典及神圣罗马帝国的一些诸侯邦国签订的一系列条约，建立起欧洲大陆新的国际社会体系）。彼时，欧洲国家无论在理念还是实践中，都无意将其确立为全球普世制度。实际上，这是一种针对欧洲国家或者说基督教世界内部的区域性制度安排。《威斯特伐利亚和约》的基本原则，包括国家主权地位、各国关系平等、宗教自主、互不干涉内政等。
按照“冲击-反应论”，费正清等学者把东亚秩序的“现代化”，视为本土的、等级制的朝贡体系，在19世纪被外来的、平等的条约体系所取代。当然，这种取代带有先进替代落后的意味。然而，宋念申提醒我们：实现这种“取代”，靠的并不是主权平等原则，而是由无数不平等条约所体现的殖民主义原则。其最终目的，也不是要让中国变成“平等”的“正常国家”。所以，威斯特伐利亚体系固有其先进文明的一面，但在后发国家习得这套原则时，不免带入“自卑”心态，认为自己的落后源自于跟不上文明潮流，殊不知先发国家在面对殖民地时，也并不想遵守平等交往的原则。
对于东亚而言，“天下”体系是千百年来形成的另一个区域性秩序。它意味着在东亚范围内，一个超强国家和若干实力、体量较小的国家并存，强国是天下秩序的中心，和他国并不平等。然而，这套秩序的灵活度在于《春秋》之言：“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之。”换言之，处于中心的政权可以转化或吸纳。汉学家白鲁恂曾说：“中国不是一个民族国家体系内的国族。中国是一个伪装成国家的文明。”这句话可作多种理解，但在此处，正表明天下观念给东亚政权带来的伸缩性。
封建时代，朝鲜和中原的关系，是典型的东亚宗藩关系，无法用主权概念描述，朝鲜既不“独立”，也非附庸；其内政全然自主，但在礼制制度中又属于藩国的地位。此后，李氏朝鲜曾认为自己是接续礼乐制度的“小中华”——早在明朝后期，出使北京的朝鲜使臣，就已经屡次表达对明朝礼崩乐坏、人心不古的鄙夷；明清易代，朝鲜更是表达对清朝的不屑。所谓“小中华”意识，与其说是朝鲜甘于做“中华”支脉，不如说是朝鲜自认为是“中华”，不过体量稍“小”而已。
如果读者看过日剧《真田丸》，一定会对其中丰臣秀吉执意借道朝鲜征服大明的“野望”，印象深刻。以日本当时国力看，这一举动是痴人说梦，然而丰臣秀吉的中国观，其实也是“天下”秩序的体现，他着迷于日本之外“天下”，认为大丈夫的宏伟事业，就是令“四百州尽化我俗”，把大明、朝鲜乃至印度都纳入日本的“天下秩序”。这正是天下秩序等级化、转化性的基本样貌，只不过丰臣将日本置于中心位置。
宋念申总结为：礼部“外交”认定，“天下”是一个围绕礼制建立的等级次序；现代外交认为，“国际”是由主权国家按公法原则组成的平等体系。两种构想都只描述理想状态，与现实中的权力关系都不完全相符。从这点看，两者有很大的相似性；恐怕也并不能说，哪个制度更文明先进，哪个更愚昧落后。
“超克”的悖论
日本的侵略战争，在20世纪给整个东亚带来不可磨灭的伤痛。实际上，正是因为昭和时代的失败与罪责，明治时代的内在性矛盾，才显而易见地暴露出来。
明治时代的“维新”，始于“王政复古”的政治纲领，下层武士喊出的口号是“尊皇攘夷”，这样的保守主义，最终竟能促成维新，不得不说，是日本在内在改革和外部压迫下，一种颇为矛盾但结局尚佳的历史轨迹。
在日剧《龙马传》中，坂本龙马感叹于黑船（即蒸汽轮船）的巨大而意欲自强；而另一位被视作思想先驱的人物——吉田松阴，竟要划小船登上黑船，意欲前往美国，当然，船长佩里拒绝了他。吉田作为“拥抱开放”的先行者，看起来是充分认知西方先进的开明派，可实际上，他也是十足的民族主义者，要求强化皇权、对外扩张，他曾谋划日本的强国之策：“为今之计，不若谨疆域，严条约，以羁縻二虏，乘间垦虾夷（即北海道），收琉球，取朝鲜，拉满洲，压支那，临印度，以张进取之势，以固退守之基，遂神功（指神功皇后）之所未遂，果丰国（指丰臣秀吉）之所未果也。”可怕的是，二战中，日本完全以其路线展开侵略作战。
东亚现代性的困境，尤其是日本自明治维新以来的变革，给我们的启发是：如果“批判殖民现代性，自身却植根于其中，无法从根本上超越，只能以新压迫来反旧压迫，以新霸权对抗旧霸权……殖民者发明的这套压迫理论，被反抗者用来求存图强。问题是，独立、富强之后怎么办？如果‘物竞天择，适者生存’是文明准则，我们是否要将它施用于更弱的他者，包括国界内的与国界外的？”简言之，屠龙者最终变为“恶龙”，这是一套此消彼长的“悲剧”轮回。
中国人理解明治维新时，习惯性拿晚清洋务运动做对比，并以甲午海战和《马关条约》作为立论依据。然而，这种观点容易令人忽略日本现代化的矛盾。日本在昭和前期不断提到“近代超克”（overcome，超越、克服），然而日本的失败，正是“选择了与殖民帝国相同的逻辑，即仍然以想象中东方与西方、文明与野蛮的对立来试图超越……打破欧洲中心主义，一定不是用另外的中心主义进行替换（比如中国中心主义或者日本中心主义）。”
破除“天下秩序”中“当老大”的心态，弥合现代秩序中后殖民主义的创伤——一个开放但各自独立、可以选择不同道路的现代秩序，才有可能是光明的方向。
来源：北京晚报·五色土
作者: 赵慕宇